تحقیق کیفی اسمی برای جنبش اصلاح طلبی است که در اوایل دهه 70 در دانشگاه ها آغاز شد. این جنبش شامل نقدهای چند جانبه معرفت شناسانه، روش شناسانه، سیاست مدارانه و قومی از تحقیقات اجتماعی در زمینه ها و رشته هایی که تا حدودی روش های تجربی، نیمه تجربی لوکیشین یا همبستگی و تحقیقات پیمایشی را مورد توجه قرار می دادند، بود.

انتقاد درونی از این روشها در این زمینه ها و رشته ها، همچنین بحث های درونی در فلسفه علم و علوم اجتماعی موجب برانگیختن موضع مخالف شد. طی سالها این جنبش جایگاه سیاسی و روشنفرکانه خود را در دانشگاه باز کرده است و روزنامخ شخصی، انجمن دانشگاهی، کنفرانس ها و موقعیت دانشگاه اش را و همچنین حمایت انتشاراتی ها را به دست آورده است. به علاوه تجربه و تلاش انتشاراتی ها برای ارتقاء و فروش مقدار بیشتری کتاب در مورد "اینکه تحقیق کیفی چیست؟" این جنبش را در طول زمان به صنعتی تبدیل کرده است.

متأسفانه، سیاستهای قابل توجه دانشگاهی و حرفه ای در جنبش مؤثر بوده است بویژه اینکه نقشی روشنفکرانه در فمنیسم، پست مدرنیزم و فراساختار گرایی داشته است.

بحث های اخیر در زمینه سازماندهی دپارتمانی، پیمان های بین رشته ای که چه چیزی تحقیق ها را کانونی می سازد و سردبیری روزنامه های کلیدی را کنترل می کند و بدین منوال (مقایسه برای مثال دنزین 1997 و پرس 1996 همچنین بیندیشی 1998) در بخشی، آشوب و اغتشاشی را که چه چیز اهداف و وسایل مناسبی را برای تحقیق انسانی می سازد دربر می گیرد.

بحث هایی در دپارتمانهای دانشگاهی در موردم عنا و ارزش تحقیق کیفی معمولاً مرزهای وسیع تری را شامل رشته های روان شناسی، جامعه شناسی، انسان شناسی، مطالعات فمنیستی تاریخ و ادبیات در مورد اهداف، ارزش ها و اصول اخلاقی کار روشنفکرانه دربر می گیرد.

بنابراین تحقیق کیفی به عنوان یک عرصه برای نقد علوم اجتماعی جامع تر از هر نوع ویژه ای از تئوری اجتماعی، متورولوژی یا فلسفه ای است. این عرصه محلی برای انواع طرح هایی است که معمولاً با یکدیگر بیگانه اند اما مخالفت عمومی ای از مخلوط علمی، معرفت شناسی بنیادگرا دلیل آوری موثر و انسان شناسی فلسفی از جداسازی که فشار اصلی را بر علوم اجتماعی وارد می کند. با وجود این، اینکه فرد چگونه در یک میدان تقسیم بندی کند بستگی به این دارد که فرد چه علاقمندیهایی در آنجا بیابد. برای برخی محققان، میدان محلی است که برخی حقایق مورد پسند در تحقیق اجتماعی مورد حمایت قرار می گیرد، همانند درستی و صحت پدیده ها، احترام به زندگی جهانی و توجه به جزئیات زندگی روازنه.

بنابراین آنان به سمت این حقیقت جذب شدند که سنت طولانی تحقیق میدانی در جامعه شناسی و انسان شناسی تحت لوای تحقیق میدانی احیا شده است در حالیکه در همان زمان انتقاد درونی از آن سنتها راههای جدیدی از تفکر در مورد علایق کار میدانی، احساسات، اهداف و اجبارات و متون را خلق کرده است. دیگران به میدان تحقیق به عنوان عرصه ای که اهداف علوم انسانی مورد بحث قرار می گیرد و به عنوان مکانی که به موضوعاتی نظیر معنای جهان اجتماعی کشف شده می پردازد، جذب می شوند. دیگران ممکن است بزرگترین علاقهمندی تئوری اجتماعی را در میدان بیابند و به میدان به عنوان عرصه ای برای بحث در مورد شایستگی کشش متقابل نمادین، تئوری سیستم های اجتماعی، تئوزی نقد اجتماعی، تئوری فمنستی و ... بیابند. سرانجام، عده ای از محققان اخیر نیز به میدان به عنوان مکانی برای آزمایش با روش های تجربی و استراتژی متنی که بوسیله پست مدرنها و پست ساختارگراها خلق می شود می نگرند. در این بخش من به به میدان به عنوان عرصه ای که دیدگاههای مختلف روش شناختی برای جذب دلایل بالقوه انجام تحقیق کیفی به کار می رود تاکید می کنم. من به سه بحث فلسفی که به چندین شکل در کتابهای زیادی اهداف و روشهای تحقیق کیفی را بیان کردند می پردازم.

تفسیر گرایی، هرمنوتیک و ساختارگرایی اجتماعی دیدگاههای متفاوتی را در مورد اهدا، فهم کنش انسانی، تجمعات مختلف قومی و دیدگاههای مختلفی را در مورد موضوعات روش شناسی و معرف شناسی از بازنمایی، اعتبار، عینیت و ... بیان می دارند.

این بخش با دیدگاهی کلی در مورد هر فیلسوف و طرفی که آنان به یکدیگر پیوند می خورند و یا با یکدیگر بیگانه اند نشان داده می شود. پس من چندین موضوع معرفت شناختی و اخلاق سیاسی را که از این فیلسوفان گرفته شده و آنچه نگرانیهای اخیر در مورد هدف و موجه بودن تحقیقی کیفی مشخص می کند، بحث می کنم. باید خاطرنشان سازم که تحقیق اجتماعی یک عمل و فرآیند مشخص و یک نوع فعالیتی است که در انجام آن تئوری و اهداف راهنمایند. به عبارت دیگر وقتی شخصی درگیر عمل تحقیق می شود و با پرسش نامه در مورد آنچه دیگران انجام می دهند و می گویند به پرسش می پردازد و سپس این ادراکات را در قالب دانش عمومی درمی آورد، یک نکته مهم بعد تئوری دانش و اینکه چگونه موجه است، طبیعت و اهداف سازمان اجتماعی و ... است. به طور خلاصه عمل و فکر، نظریه و عمل در یک فرآیند تغییر و بازتاب انتقادی به یکدیگر متصل هستند.

پیش زمینه

تفسیر گرایی و هرمنوتیک، عموماً تحت عنوان سنت "ورشتهن" در علوم انسانی تقسیم بندی می شوند و در پاسخ به تاریخ دانان و جامعه شناسان نئوکانتی آلمانی نظیر «ریکوت وویندلنبد، زیمل و وبرودیلتای» در اواخر قرن 19 و اوایل قرن 20، به فیلسوفان مسلط پوزیتیوسیم و سپس پوزیتیوسیتهای منطقی، بنا شده است.

کانون این نظریه این ادعا را دارد که علوم انسانی اساساً در اهداف و طبیعت شان متفاوت از علوم طبیعی اند. ادعای تفسیر گراها این است که علوم انسانی علاقمندند که عمل انسانی را بفهمند و ادعای پوزیتیوسیت ها این است که هدف هر علمی (اگر به واقع علم باشد) این است که توضیحی از جامعه، رفتار و واقعیت فیزیکی ارائه دهد. البته میان نئوکانتی ها در مورد طبیعت ئواقعی اختلاف بین علوم بحث هیا قابل ملاحظه ای است و تاکنون این موضوع که مرز معینی بین علوم طبیعی و انسانی در اهداف مختلف- توضیح و فهم- کشیده شده یا نه، همچنان بی پاسخ مانده است. من با یک طرح از تئوری تفسیری در مورد "عمل انسانی و معنا" شروع می کنم و سپس نشان می دهم که چگونه فیلسوفان هرمنوتیک یک نقد از این دیدگاه و یک فهم متفاوت از تحقیق انسانی پیشنهاد می کنند.

از دیدگاه تعبیر گرایانه آنچه عمل انسانی را از جنبش پدیده های اجتماعی جدا می کند این است که شکل دهنده به طور ارثی بامعنا هستند. بنابراین برای فهم یک عمل اجتماعی ویژه (مثلاً دوستی، طلاق، ازدواج و تدریس) تحقیق باید معنای ای را که آن عمل را می سازد، درک کند.

برای اینکه بگوئیم عمل انسانی بامعناست باید ادعا کنیم که یک محتوای با قصد که نوع عملی را که هست ناشن می دهد یا اینکه آنچه یک عمل را معنادار می سازد و صرفاً بواسطه سیستمی معنایی که به آن متعلق است در ک می شود (فی 1996، آتویت 1975). بدلیل اینکه عمل انسانی این گونه معنا می شود شخص می تواند بیان دارد که چشمک زدن به معنای چشمک نیست (با توجه به مثال ذیل که توسط گیرتز مشهور شد) یا اینکه یک لبخند به عنوان عشق یا نفرت تفسیر شود یا اینکه حرکت های فیزیکی متفاوت می توانند به عنوان اعمال تامین کننده متفاوت مثلاً بالا بردن دست برای گرفتن تاکسی یا اجازه برای صحبت با توجه به متن و زمینه و قصد عمل کننده، بیان شوند. برای دریافت معنا در یک عمل یا برای درک اینکه یک عمل ویژه چه معنایی دارد نیاز به یک تفسیر و یک روش ویژه برای آنچه که افراد انجام می دهند وجود دارد. این فرآیند تفسیر و درک به صورت متفاوتی بازنمایی می شود. در این مزنیه چندین تفاوت میان فیلسوفان هرمنوتیک و معناگرا وجود دارد. این تفاوتها شاید بوسیله ملاحظه چهار نظریه ای که مفهوم فهم تفسیری را توضیح می دهد که سه نظریه سنت تفسیر را می سازد و چهارمین، تفاوت هرمنوتیک فلسفی را از آن سنت مشخص می کند، بهتر درک می شود.

روش همدلانه: یک راه توصیف مفهوم در ابتدا در کار اخیر ویلهم دیلتای و فیلسوفان لیبرال ظاهر شد. دیلتای بیان می دارد که برای درک معنای انسانی به درک آگاهی ابژه یا قصد درونی او نیاز است. ورشتهن بنابراین شیوه ای از همدلی درونی با فرد است. این یک عمل روان شناسی است که به داخل ذهن عمل کننده برویم تا چیزهای مثل انگیزش، باورها، آرزوها، افکار و ... را دریابیم. این دیدگاه تفسیری (همچنین قصدگرایی نامیده می شود) در گزارش کالینگ وو (61-1946) از آنچه دانش تاریخی را می سازد بیان می شود و در مرکز آنچه هرمنوتیک عینیت گرا یا محافظه کار شناخته می شود قارر می گیرد (برای مثال، هیرش 1976).

هر دو دیدگاه این نظر عمومی را که مفسر می تواند از زمینه تاریخی خود برای باز تولید معنا و مفهوم فرد مورد تحقیق بگریزد، تایید می کنند. (من می دانم که توضیح اصطلاح هرمنوتیک در اینجا قدری گیج کننده است بدین دلیل که اشاره کردم می خواهم حد افصلی میان فیلسوفان هرمنوتیک و تفسیرگرا بکشم). اما هرمنوتیک عینیت گرا همان دیدگاه معرفتی را همانند تفسیرگراها دارد، جایی که هرموتیک فلسفی، همان طور که در زیر توضیح خواهم داد این معرفت شناسی را رد می کند.

اینکه این مر ممکن است که به درکی معناگرا از طریق درک درونی فرد عمل کننده برسیم به طور وسیعی مورد بحث است. گیوتز (1996) برای مثال بحث می کند که فهم بیشتر از طریق ایستادن بر شانه های عمل کنندگان و تلاش برای فهم (هم بوسیله مشاهده و هم بوسیله سؤال کردن) آنچه عمل کنندگان فکر می کنند متداول است.

به هر حال، نظر به دست آوردن فهمی "درونی"- توصیف عمل کننده از موقعیت- مفهومی مرکزی و قوی است برای فهم هدف تحقیق کیفی. جامعه شناسی پدیدار شناختی دومین روش برای فهم معنای تفسیر گرایی در کار جامعه شناسان پدیدار شناس و روش شناسان مردمی، شامل گارفینکل، کیکورل (من بعداً پیشرفت های بیشتری که در زمینه تحلیل محافظه کارانه صورت گرفته نشان می دهم) وجود دارد. تحت تاثیر کار آلفرد شوتز (33-1962) تحلیل پدیدارشناختی به صورت ابتدایی با فهم اینکه چگونه جهان هر روزه ادامه می یابد. هدف درک این مطلب است که ما چگونه جهان خودمان و دیگران را معنا دار تفسیر می کنیم و چگونه منشأ معناهای عمل افراد را در ارتباط بین ذهنی افراد در جهان زندگی اجتماعی بازسازی می کنیم (اوتیت 1965 ص 91). دو ابزار عقلی (ذهنی) غالباً در این بازسازی مورد استفاده قرار می گیرد که بازنمایی و شاخص سازی است (پوتر 1996). معنای جهان به متنی که در آن استفاده می شود بستگی دارد. دیگری ما را به این حقیقت رهنمون می سازد که اظهارات فقط در مورد یک چیز نیستند بلکه همچنین چیزهایی نیز انجام می دهند. یک بیان (اظهار) در بخشی سازنده عمل سخنرانی است. این دو مفهوم بخشی ازمعانی هستند که جامعه شناسان پدیدار شناس و اتئومتودولوژیستها برای فهم چگونگی واقعیت اجتماعی، زندگی هر روزه در مکالمات و کنش متقابل ساخته اند. برای بحث های کامل تر در این زمینه گابریم و هرلستن در بخش 18 را ببینید.

بازیهای زبانی: سومین توصیف از فهم تفسیری در رویکردهای تحلیل زبانی ظاهر می شود که از تحقیقات فیلسوفاه ویتکنشتاین گرفته شده است. به خصوص کارپیتروینچ (1958). از ویتکنشاتین، وینچ این مفهوم را که بازیهای زیادی با زبان انجام می گیرد، گرفته است و این نظر را به بازیهای زبانی که در فرهنگ های مختلف ساخته می شود نسبت داده است. هر کدام از این بازیها قواعد خاص خود را دارد که بازی را برای شرکت کنندگانش معنادار می سازد. ما می توانیم بگوییم که عمل انسانی مانند سخنرانی کردن یک فاکتور در ارتباطات است که بوسیله قواعد پوشش داده می شود. ساده تر اینکه عمل انسانی بوسیهل سیستم معانی (به زبان ویتگنشتاین بازی زبانی) معنا می یابد. فهم آن سیستم های معنای (نرم های فرهنگی و سازمانی، قواعد ساختاری عمل و ...) هدف "ورشتهن" است (گیدنز 1993، هابرماس، 88-1967، اوتویت 1975).

ترکیب بندیهای سهیم: این سه راه درک مفهوم تفسیرگرایی، سنت تفسیرگرایی را می سازد. هر سه راه ویژگی های زیر را شامل می شود:

1) آنان عمل انسانی را معنادار در نظر می گیرند.

2) آنها کمیته ای اخلاقی به شکل احترام به جهان زیست تشکیل داده اند.

3) از دیدگاه معرفت شناسانه آنها، افکار نئوکانتی برای تاکید بر قشر یک سوژه بودن انسانی (به طور مثال قصد و نیت) بدون زیر پا گذاشتن عینیت دانش.

به عبارت دیگر، معنا گراها بحث می کنند که معنای ذهنی عملی را (درک باورها و امیال و ... کنشگر) را می توان درک کرد. معنایی که مفسران باز تولید می کنند یا می باز می سازند معنای اصلی کنشگر را در نظر می گیرد. بنابراین برای عدم تفسیر معنای اصلی، مفسران باید چند مورد از روشهایی را که به آنها اجازه می دهد که به خارج از چارچوبهای مرجع تاریخی شان قدم بگذارند به کار گیرند، روش هایی که به درستی به کار گرفته شوند به عنوان وسیله ای هستند که مفسران را قادر می سازد که مانند مشاهده گران ادعای نگرشی تئوریکال و خالص داشته باشند (اتویت 1975). نگرش نظری نیازمند خالی سازی مشاهده گرا از ارزش هاست (شوتز 1962). این البته، ضرورتاً این حقیقت را که برای فهم معانی بین ذهنی عمل انسانی محقق ممکن است به دلیل نیاز روش نشاختی در زندگی دیگران مشارکت کند، نفی نمی کند.

تفسیرگرایی همان طور که شوتز (1932-1962) توضیح می دهد و بعد از ورشتهن را مشخص می کند. ابتدائاً ورشتهن اسمی است که اشاره به فرآیندی پیچیده دارد که ما در زندگی هر روزه مان معنای عمل مان و معنای عمل دیگران را درک می کنیم (برنشتاین 1976 ص 139) همچنین ورشتهن یک روش عجیب برای علوم انسانی است (شوتز 1962 ص 57) فرآیندی که دانشمند اجتماعی برای فهم فرآیند اولیه استفاده می کند. در اینجا تفسیرگرایان به بازسازی خودفهمی های کنشگرانی که در کنش های خاص شرکت می کنن کمک می کند و در ادامه آنان فرض می کنند که تحقیق کیفی نمی تواند این اعدا را داشته ابشد که راههایی که کنشگران در ارتباط با تجربه شان درک می کنند با فهم دانشمندان اجتماعی بی ارتباط است زیرا راههای فهم کنشگران از اعمالشان ساخته شده از عمل شان است (گیونز 1993، اوتویت 1975). تفسیر گرایان معرفتی رد یک زمینه می توانند هرمنوتیک باشند زیرا آنان تاکید می کنند که شخص باید شرایطی را که اعمال انسانی معناها را بدست می آورد یا درست می کند درک کند تا بیان دارد که یک شخص از یک عمل ویژه چه درکی دارد (اوتویت 1975). این دیدگاه مفهوم آشناتری از هرمنوتیک را به عنوان روش واحدی به علوم انسانی نشان می دهد. به منظور فهم یک بخش (مثل یک جمله یا عمل) محقق باید کل را (مجموع باورها، امیال و یا متن، بافت نهادی، عمل، شیوه زندگی، بازی زبانی و غیره) را درک کند (گیونز 79-1976) توضیحی از فرآیند اتنوگرافیک فهم مفهوم هرمنوتیک ارائه می دهد: دیاکتیک پیوسته ای میان جزئیات بومی بومی شده و ساختار جهانی جهانی شده در گرفته است به طوریکه همزمان هر دو مطرح می شود. امیدی رفت و برگشتی میان آنچه فهمیده شده توسط بخش هایی که آنها را می سازد و بخش هایی که آنها را برمی انگیزانند. ما کمک می کنیم تا آنها را به وسیله نوعی از مفهوم روشنگری برگردانیم.

ادعای گارفینگو در مورد اینکه چگونه مردم از جهانشان فهمی بدست می آوردند با گیوتز مشابه است:

نه تنها الگوئی زیربنایی از شواهد مستند فردیشان ناشی می شود بلکه شواهد هستند فردی نیز به نوبه خود برا اساس آنچه در مورد الگوی زیربنایی شناخته می شود، تفسیر می شوند. هر کدام در جهت توضیح دیگری به کار می رود.

در نهایت، تفسیرگرایی فهمی معرفت شناختی از فهم "ورشتهن" است. یعنی اینکه تفسیرگرایی فهم را یک فرآیند روشنفکری که در آن محقق به عنوان سوژه در موراد ابژه (معنای عمل انسانی) اطلاعات بدست می آورد.

با توجه به این، مفهوم انجمن هرمنوتیک از فهم همان طور که برنشتاین (1983) توضیح می دهد به قرار زیر است:

ابژه وابسته است بدین معنا که ما را به متن، نهادها، اعمال یا فرم های زندگی که ما در تلاش برای فهم آنیم، رهنمون می سازد. هیچ مرجع ضروری برای مفسران، برای افرادی که در فرآیند فهمیدن و سؤال کردن قرار می گیرند. تا آنجا که افراد باید تصور و دیدگاه، بصیرت و روشن بینی و صبر بدست آوردن این هنر- هنری که از طریق تمرین بدست می آید- را داشته باشد.

بنابراین در سنت تفسیر گرایی، مفسر آن چیزی را که باید تفسیر شود ابژه سازی می کند و در نتیجه مفسر غیر تاثیر گذار می شود و خارج از فرآیند تفسیر قرار می گیرد.

هرموتیک فلسفی: چهارمین و شدیدترین تفاوت بازنمایی مفهوم تفسیرگرایی به هرمنوتیک فلسفی گادامر باز می گردد (1996و 1981و 1977و 1975) و تایلر (1995و b1985و a 1985) که تحت تأثیر کارهای هایرگر بوده اند. اجازه بدهید با یان فرض شروع کنیم که هرمنوتیک فلسفی، به طور کلی، نقش مفسران را در مدل مشروحه توضیح می دهد یعنی شخصی که در یک تحلیل انتقادی یا توصیفی از یک متن (یا برخی اعمال انسانی) از روش هرمنوتیک استفاده می کند.

با توجه به نکته ای که برنشتاین بیان کرد که کردمن (1998) توضیح می دهد که : "روش شناسی توصیفی بخش های مهمی از روایت یا عمل انسانی را بازی می کند، برعلیه انسجام روایت به عنوان یک کلیت تا مجاری آن فهمیده شود یا به حساب آید

درک مفسر هم تأثیر می گذارد و هم از گفتگوهای انجام شده تاثیر می پذیرد. در واقع تا جایی که مفسران و ابژه های زبانی تشخیص داده می شوند، خود فهمی به عنوان سوگیری حریف و تفیسر موفق فرض می شوند. همچنین در این زمینه مراجعه کننید به گادامر." (1981- ص 98-101)

هم دیدگاه پدیدارشناختی و هم زبانی عموماً این نقش غیر فعال مشاهده گر را ادعا می کنند. درکی که آنان از اعمال ویژه انسانی یا مستونی بدست می آورند باز تولید هست و باید در زمینه هایی از اینکه آیا این معنا، درست و بازنمایی مناسب از آن عمل و معنایش هست مورد قضاوت قرار گیرد.

به چندین روش، هرمنوتیک فلسفی ین تصویر معرفت شناسی کلاسیک از وظایف و نوع فهم مفسران از آنچه آنان تولید می کنند را به چالش می کشد اول اینکه به عنوان برنامه ای فلسفی عموماً درک شده که تفسیر گادامر و تایلور این دیدگاه تفسیری را بیان می دارد که هرمنوتیک هنر یا تکنیک فهم یا هدفی است که به ساختن پایه روش شناختی برای علوم انسانی می پردازد (گروندین 1994، ص 109). هرمنوتیک فلسفی بحث می کند که فهم در دیدگاه نخست یک تولید یا قانون پوشیده نیست بلکه شرط وجودی نوع بشر است. فهم، تفسیر است.

مفهوم متفاوت معنابخش رایدکالی از ایده های تفسیرگرایی را نشان می دهد بدین مضمون که عمل انسانی معنایی دارد و این معنا در ابتدا قابل تعین یا تصمیم گیری بوسیه مفسران است. هرمنوتیک فلسفی دیدگاهی غیر ابژه ای از معنا دارد. متن، ابژه ای خارج از اینجا نیست، بلکه به تفسیراتش و توانایی بکارگیریش وابسته است (کونولی و کوتنز 1998، ص 17).

گروتدین (1994) اشاره می کند که "در اصطلاح های خودش، فهم کمتر شبیه درک کردن یک فرضیه است یک معنا بیشتر شبیه درگیر شدن در یک مکالمه (ص 117). به عبارت دیگر، معنا در عمل تفسیر مورد قبول واقع می شود. در این معنا، هرمنوتیک فلسفی یک رئالیسم بومی یا ابژه گرایی با اقدام به معنا را پیشنهاد می کند و همچنین تأیید نتیجه ای که یک تفسیر صحیح نهایی وجود ندارد.

این دیدگاهی است که بوسیله برخی ساختارگرایان حمایت می شود گرچه هرمنوتیک فلسفی نیز به معنا نه لزوماً به عنوان ساختار می نگرد. اما همان طور که بحث شد. برشتاین (1983) مفهوم گادامراز فرآیندی، باز بودن، مشارکتی را طبقه بندی کرده:

ما همیشه در سایه پیش داوریهای پیشاپیش مان درک و تفسیر می کنیم آنچه در طول زمان تغییر می یابد. به این دلیل است که گادامر به ما می گوید برای فهمیدن باید متفاوت فهمید. اما این بدین معنی نیست که تفسیرهای ما دلبخواه و آزاد باشد. ما همیشه باید با هدف فهمی درست از آنچه " چیزها خودشان" می گویند، دست یابیم. اما آنچه "چیزها خودشان" می گویند رد ساه افق هایی متقاوت و سؤال های متفاوتی که می پرسیم، متفاوت خواهد شد."

در نهایت، با توجه به آنچه در بالا گفته شد، در عمل فهمیدن دو گام مجزا وجود ندارد ابتدا بدست آوردن فهم سپس استفاده از آن درک. گرچه فهمیدن خودش نوعی تجربه عملی است که در بخی، انواع افرادی را که در این جهان زندگی می کنند می سازد. فهم زندگی می شود یا موجود می شود. گادامر (1981) این را این گونه توضیح می دهد:

" فهمیدن مانند عمل کردن همیشه خطری باقی می گذارد و هرگز برای تقاضاهای ساده دانش عمومی در مورد قوانین جملات یا متون برای فهمیدنشان، جایی باقی نمی گذارد. بنابراین، جایی که آن موفق است، فهمیدن به معنای رشدی در آگاهی درونی است، آنچه که به عنوان تجربه جدید به متن تجربه ذهنی ما وارد می شود. فهمیدن نوعی ماجراجویی است و مانند هر ماجراجویی خطرناک است، اما قادر به کمک کردن از طریق ویژه به گسترش تجربه های انسانی دانش خودمانی و افق های دید در مورد هر چیز که با ما در ارتباط است، می باشد.

تمرکز بر فهمیدن به عنوان نوعی دانش سیاسی اخلاقی که بالفاصله درگیر می شود و با انتخاب عملی مرتبط می گردد یک فاکتور مرکزی در هرمنوتیک فلسفی است که توسط هایدگر و گادامر مشخص می گردد.

هرمنوتیک فلسفی یک روش شناسی برای حل مشکلات کژفهمی یا مشکلاتی که با معنای صحیح عمل انسانی در ارتباط است نمی باشد. گادامر به تاکید تکرار کرده است که کار هرمنوتیک گسترش رویه فهمیدن نیست بلکه طبقه بندی شرایطی است که فهمیدن در آن اتفاق می افتد. اما این شرایط طبیعت رویه یا یک روشی که مفسران باید از خود بیاورند تا روی متن تحمل کنند، نیست. هدف هرموتیک فلسفی، فلسفی هست یعنی اینکه یعنی فهم آنچه در فرآیند فهمیدن، خودش درگیر می شود. همان طور که گادامر (1970) توضیح می دهد فهم یک فعالیت ایزوله و بسته انسان نیست بلکه یک پایه اساسی برای تجارب زندگی ماست. ما همواره چیزهایی را به عنوان چیزهایی در نظر می گیریم. این به عنوان هدیه ابتدایی از جهت گیری جهان ماست و ما نمی توانیم این امر به چیزی ساده تر یا ضروری تر کاهش دهیم. دوم اینکه در عمل توصیف، سوگیری های جامعه تاریخ شناسانه یا قضاوت به عنوان نگرش یا تمایز بندی ها که مفسر باید از آن خلاصی یابد یا آنان را برای فهم درست تر راهنمایی کند، در نظر گرفته می شود. برای اینکه باور کنیک که این امر ممکن است باید این فرض را بکنیم که سنتها و قضاوتهای مرتبط که تلاشهای ما را برای فهمیدن شکل می دهد به آسانی تحت کنترل ما هستند و به زودی می توانند به کناری گذاشته شوند. اما هرمنوتیک فلسفی بحث می کند که سنت چیزی بیرونی، عینی نیست و گذشته چیزی نیست که ما از آن آزاد شویم و فاصله گیریم. (گادامر ص 95)

بلکه همچنان که گادامر توضیح می دهد سنت یک "نیروی زنده ای است که وارد همه فهم و درک ما می شود (ص 87) و برخلاف این حقیقت که سنت برای اکثر بخش ها "پشت ما است" آن هنوز اینجاست، روبروی ما و تفسیرهای ما را تحت تاثیر قرار می دهد (ص91)

بعلاوه، به این دلیل که سنت ها "آنچه که ماه هستیم و آنچه که ما در مورد جهان می دانیم را شکل می دهند" تلاش برای قدم گذاشتن خارج از فهم سنتی مثل تلاش برای قدم گذاردن به خارج از پوستان است.

بنابراین رسیدن به یک فهم به معنای کنار گذاردن، فرار، مدیریت یا شکستن دیدگاههای یک شخص، قضاوت ها، سوگیریها یا بیش دلوریهایش نیست. و برعکس، فهمیدن نیازمند درگیر شدن در دیدگاههای افراد است. همان طور که گاریسون (1996) توضیح می دهد پیش داوری تعصب انواعی از پیش داوریهایی است که برای ساختن راه ما ضروری اند، هر چند، در زندگی روزمره، عمل و گفتگو... نکته این است ه خودمان را از همه تعصبات رها سازیم بلکه آنچه به طور تاریخی به ارث برده ایم پیش داوریهای مان را مورد آزمایش قرار دهیم و سپس آنچه را ما در فهم دیگران و خودمان ناتوان می سازد درک کنیم (ص 434)

این نکته که ما به یک سنت متعلق هستیم و اینکه سنت گاهی اوقات تفاسیر را می پوشاند به این معنا نیست که ما سوگیریهای سنت را در تفسیر میان مداخله می دهیم اگرچه پیش فرض ها، پیش داوری ها یا تعصبات یان مفهوم را که یک مفسر به تفسیر یک شیء یا شخص دیگر می پردازد، ریسک های مفسر است که به آنچه به تفسیرش می پردازد مواجه می شود.

سوم اینکه صرفاً با یک مواجه دیالوگی با آنچه فهمیده نمی شود، با آنچه غریبه است، با آنچه ادعایی را در مورد ما می سازد، ما می توانیم خودمان را برای ریسک کردن و تست کردن پیش فرضها و پیش داوریهایمان را آزاد بگذاریم؟ (برنشتاین، 1983).

فهمیدن مشارکتی، مکالمه ای و مذاکره ای است و همیشه با زبان مرتبط است و فقط از طریق یک سری جواب و سؤال منطقی بدست می آید (برنشتاین 1983 و گروندین 1994 و تایلور 1991) به علاوه، فهمیدن چیزی می شود. معنایی که به یک نفر در ایجاد ردک از یک عمل اجتماعی یا متن کمک می کند زمان دار و فرآیندی است و همیشه در یک موقعیت ویژه از فهم ظاهر می شود.

در سایه تجربیات جدید، توصیف و امتحان می کنیم. بعلاوه ابعاد حیاتی تاریخی و اجتماعی- فرهنگی در این ساختار وجود دارد. ما تفسیرمان را در محیطی بسته و ایزوله سازمان نمی دهیم اما بر علیه آخرین فهم ها، اعمال، زبان و ... این فهم متداول از ساختارگرایی در رویکرد معاصر معرفت شناسی "پرسپکتیویسیم" یا ژرف نمایانی نامیده یم شود (فی ، 1996). این دیدگاهی است که همه دانش ها ادعا می کنند و ارزیابی شان در چارچوبی مفهومی اتفاق می افتد که از طریق آن به فهم و توضیح جهان می پردازند. پرسپکتیویسم واقع گرایی خام و معرفت گرایی تجربی را پیشنهاد می کند که وجود چندین نوع از فهم مستقیم از جهان تجربی را بیان می دارد (برای مثال ذهن) به سادگی یا آینه وار آنچه در خارج از آنجاست را بازنمایی می کند. فیلسوفان ساختارگرایی اجتماعی همچنین این دیدگاه خام واقع گرایی از بازنمایی را نمی پذیرند. اما آنها معمولاً در توصیف معرفت شناسی واقعیت فراتر می روند. برای مثال کارخیر پوتر (1996) ساختارگرایی را در سنت روش شناختی و تحلیل گفتگویی توضیح می دهد. او دیدگاهش را بر پایه نقدی تئوری بازنمایاننده ا ززبان و دانش بنا می کند. او بحث می کند که جهان ساخته می شود به یک روش یا روش دیگری که مردم در مورد آن صحبت می کنند، می نویسند و بحث می کنند (ص 98). با وجود این او بیان می دارد ساختارگرایی اجتماعی یک دکترین معرفت شناختی نیست و بنابراین جایگاهی در آنچه انواع چیزها وجود دارد و چه موقعیتی دارد ندارد. ربط اولیه او این بود که چگونه یک بیان توصیفی، اجتماعی (برای مثال بین کنشی) ثابت، حقیقی، غیر وابسته به گوینده می شود و برخی جنبه های جهان را باز می نایاید. برای مثال پوتر بیان می دارد که مانند پول در بازارهای بین المللی، حقیقیت نیز می تواند به عنوان کالایی توسعه یابد، نوسان داشته باشد و بوسیله چندین فرآیند بازنمایی ضعیف یا قوی شود (ص5). برای پوترف ساختار گرایی اجتماعی به اینکه بیانات چگونه کار می کند علاقمند است، و یانکه آنها به عنوان موضوع تحلیل شناختی از اینکه چگونه مدل های ذهنی جهانی ساخته می شوند و یا به عنوان موضوع تحلیل تجربی از مفهوم معنا شناختی و تحلیل منطقی وابستگی های زبانی الفاظ و جمله ها.

همچنین اینکه چگونه بیانات به عنوان موضوعی از فهم اعمال اجتماعی و تحلیل استراتژیهای بلاغی در بازی در انواع ویژه ای از گفتمان کار می کنند. مانند پوتر، رنزین (1997) بحث می کند که گفتمان عملی مادی است که بازنمایی و توصیف را از مقوله های فرهنگی و ایدئولوژیکی وجود ندارد، استناد می کند (ص 245) جرجن (1985و a1994و b 1994و 1995) طرحی برابر از یک واقعیت ارائه می دهد. او ادعا می کند که ساختارگرایی اجتماعی در ارتبا طبا موضوعات معرفت شناختی آرام است: ساختارگرایی اجتماعی نه جهان خارج را تصدیق می کند و نه افکار برای جرجن (a1994) ساختارگرایی چیزی بیشتر یا کمتر از شکل قابل فهم بودن- صفی از احکام، بحث ها، تصاویر، بیانات و امثالهم نیست (ص 78). جرجن با تئوری نسبیت معانی اجتماعی موافق است. این مبادله انسانی است که به زبان توانایی هایش را برای معنا می دهد و به عنوان جایگاه نقادانه مطرح می شود (1994، ص 264-263). و ادعا می کند که ساختارگرایی اجتماعی به سادگی فرد را به بازی با ممکن ها و اعمالی به وسیله چندین شکل از وابستگی، منطقی و منسجم می شوند دعوت می کند.

پیش زمینه

بخش دوم:

هرمنوتیک فسلفی و فیلسوفان ساختارگرای اجتماعی (مانند پس ساختار گرایان، تئوری انتقادی با برخی نظرات فمنیستی و دیدگاه نو عمل گرایانه) سابقه های در جنبش های برونی متفاوت از تجربه گراها، پوزیتیوسم های منطقی، انتخابیون در مورد معنا و دانش داشته اند. فیلسوفان پوزیتیوسم منطقی و تجربه گراها به صورت ابتدایی با بازسای سنتی دانش علمی یعنی تحلیل زبان شناختی و معناشناختی از دو نوع مقوله علمی (مقوله ای که وضیح می دهد به طور مثال تئوریها و فرضیه ها را و مقوله ای که به طور مثال مشاهدات را توضیح می دهد). در این تحلیل، جامعه، فرهنگ و ابعاد تاریخی فهمیدن به عنوان فرادانش در نظر گرفته می شود و در اینجا بی ارتباط با هر معرفت شناسی است که دانش علمی را می سازد.

تجربه گرایان منطقی روی یک مفهم دانش به عنوان بازنمایی صحیح واقعیت غیر وابسته کار کردند و بر موضوع اثبات اعتبار دانش علمی علاقمند شدند.

در ماقه تایلوز تحت عنوان "غلبه معرف شناختی" (1987) او بحث می کند که تجربه گرایان منطقی یا به طور عمومی تر هر معرفت گرایی بنیادگرا استحکام و بقایش را از مجموعه ای از فرضیه ها در مورد معنا، دانش، زبان و خود بدست می آورد.

این امر فلسفه زبان که می تواند به اختصار تجربی مقوله بندی شودکه معنای لغات یا جمله ها را بوسیله ربط شان به امور در جهان توضیح دهد، بیان می دارد (به طور مختصر، دید مختصر از زبان) که زبان باید ساختاری منطقی به نمایش بگذارد که بستگی های مجاز میان اصطلاح ها و جملات را پیشنهاد می کند و ما نباید کارکردهای توصیفی و ارزشی زبان را با هم مخلوط کنیم بلکه ما باید به زبان اجازه دهیم که فقط اصطلاح فرهنگ ویژه یا که اخلاقی را برای بدست آوردن ظاهر عینیت که جهان را توصیف می کند. معرفت شناسی که با این فلسفه زبان حمایت می شود بازنمایی مفهومی واقعیت بیرونی است. زبان و بیان به عنوان ابزارهایی از کنترل در کشف و نظم بخشی به واقعیت جهان فهمیده یم شود (تایلور، a!985).

برای اطمینان تنوع قابل ملاحظه ای در روش های تئوری های تحقیق و تئوریهای دانش در این زنجیره تئوری تجربی زبان و بازنمایی معرفت شناختی ترسیم می کنند وجود دارد.

با وجود یان فعالیت معاصر علم اجتماعی، برای بسط این نظر که معنا و دانش، حداقل بی چون و چرا، به بهترین نحو به وسیله معرفت شناسی توضیح داده می شود ادامه می یابد (شاپیرو 1981، تایلور 1995). گرچه تعدادی از دانشمندان علوم اجتماعی با تئوری سازگار خاصی از بازنمایی یا پذیرش بومی که بازنمایی نوعی تقلید است.

ساختار گرایی اجتماعی: معرفتهای ساختارگرایی اجتماعی به چندین روش می خواهند بر معرفتهای بازنمایان شده غلبه کنند آنها نوعاً بوسیله ترسیم ساختارمندی هر روزه، بی مناقشه که به روش زیر توضیح داده می شود موجودیت می یابند: در یک فهم و درایت قابل توجه ما همه ساختار گراییم اگر باور کنیم که ذهن در ساختن دانش فعال است. اکثر ما می پذیریم که دانستن مجهول نیست بلکه معلوماست. این ذهن است که با این عقاید کاری انجام می دهد یا حداقل انتزاع ها و مفاهیم را شکل می دهد. در این معنا، ساختارگرایی بدین معناست که انسان دانش را به اندازه قالبی که می سازد یا درست می کند کشف و پیدا نمی کند. ما مفاهیم، مدل ها و طرحها را برای آگاهی از تجربه، اختراع می کنیم و ما این ساختارها را همه این دیدگاهها با آنچه می بایست رئالیسم معنی نامیده می شود- دیدگاهی که معناها را زا نظر هستی ها ثابت می شوند. در این زمینه دیدگاه این ساختارگرایان اجتماعی با هرمنتوتیکهای فلسفی سهیم می شود در مورد انتقاد کلی از معنا به عنوان ابژه و آنان بازی می کنند قرابتی با مفهوم آمدن به معنا. هر دو فلسفه ها، تئوری بیانی- ساختاری زبان را تایید می کنند، آنچه مختصراً دریافت می شود. زبان به عنوان یک سری از فعالیت هایی که ما بوسیله آن راه اصلی بودن در این جهان را می فهمیم و بیان می کنیم. زبان هم به عنوان ابزاری برای بدست آوردن دانش از جهان به عنوان یک فرآیند عینی و هم به عنوان ابزاری که چیزها را با آن نظم می بخشیم و هم به عنوان آنچه اجازه می دهد جهان را داشته باشیم در نظر گرفته می شود. زبان جهان انسانی را آشکار می کند (تایلور 1995. ص 1)

بنابراین حامیان ساختارگرایی اجتماعی و فیلسوفان هرمنوتیک باید در این ادعا که ما موجوداتی خودتفسیرگر هستیم و اینکه زباناین موجودیت را می سازد (یا اینکه ما در زبان دوئل می کنیم همان طور که گادامر و هیادگر توضیح داده است) هم نظر باشند. گرچه شباهت ها در اینجا پایان می یابد.

گرچه ساختارگرایی در انکار خود ا زتوری عینیت گرایی از معنا اند هرمنوتیک فلسفی بر پتانسیل زبان برای افشا کردن معنا و درستی اعتماد می کند (گالامر 1992، اسمیت 1997). برای گادامر و تایولر یک حقیقت برای تفسیر وجود دارد اما آن در اصطلاح های آشکاری که در اعمال تفسیری حقیقی آشکار می شود درک می گردد تا نسبتی سازگار میان ابژه و برخی معانی بیرونی بازنمایی همان گونه که در سنت معرف شناختی درک می گردد (اسمیت 1977، ص 22).

در تضادی تند با دیدگاههای گادامر و تایلور، بسیاری از ساختارگرایان این امر را که حقیقتی برای تفیسر وجود ندارد می پذیرند.

ساختار گرایی "ضعیف" و "قوی": یک فرض عمومی ساختارگرایی این است که دانش غیر وابسته، غیر سیاسی، منحصر به فرد و شکل دهنده انواع تجربیات انسانی نیست اما ایدئولوژیک سیاسی و پر از ارشها است (رز، 1996). این فرضیه به تفاسیر قوی و ضعیف پاسخگو است.

تفسیری ضعیف یا متعادل از نقشی که فاکتورهای اجتماعی در آنچه تفسیری را قانونی، مجاز یا درست می کند ممکن است به خوبی تعاریف مفاهیمی چون دنش، پیش داوری، عینیت و شواهدی که در پیوند بازنمایی تجربه گرایی و بنیاد گرایی گسترش می یابد نپذیرد. اما این دیدگاه برای دادن شکی تازه به این مفاهیم در چارچوب معرفتی متفاوت تلاش می کند و بنابراین از برخی راههای درک بهتر یا بدتر تفاسیر محافظت می کند.

تفسیر قومی یا رادیکالی از نقشی که فاکتورهای اجتماعی در آنچه دانش را قانونی می سازد، بازی می کنند باعث طرحی رادیکال تر و حتی دیدگاهی نهیلیستی می گردد.

خلاصه : موضوهات پایدار

جنبش تحقیق کیفی بر پایه ربطی عمیق و ژرف با فهم آنچه دیگران می گویند یا انجام یم دهند استوار است، فیلسوفان تفسیری، هرمنوتیک فلسفی و ساختارگرایی اجتماعی، چندین راه برای نشان دادن این ارتباط تهیه کرده اند. با وجود این برای میان بر زدن این سه فلسفه چندین موضوع وجود دارد که هر محقق کیفی باید با استفاده از این منابع به توافق برسد: 3 تا از برجسته ترین این مطالب به قرار زیر است:

1) چگونه توصیف کنیم آنچه "فهمیدن" حقیقتاً معنا می دهد و چگونه قضاوت نیم ادعاها را برای فهمیدن

2) چگونه پروژه تفسیر را شکل بخشیم و مختصراً درک کنیم.

3) چگونه جایی اخلاقی ای که محققان و تحقیقی که وابسته به موقعیت اخلاق اجتماعی است (موضوعات، اطلاعات، پاسخ ها، شرکت کنندگان، تحقیقات هسته ای)

یا اتفاقی که در موردش تحقیق می شود را تصور کنیم و غالباً چگونه نقش، پایگاه، مسئولیت، بایدها و نبایدها و نبایدهایی محقق در ارتباط با جامعه ای که تحقیق می کند را مشخص نماییم. موضوعات شناختی، اجتماعی و اخلاقی به طور آشکاری به هم وابسته اند اما من آنها را برای فرآیند تحلیل، در اینجا، متذکر می شوم و مشخص می نمایم.

درک کردن و درک کردن ارزشی:

همه محققان کیفی، کسانی که چرخش تفسیری (هیلی و دیگران 1991؛ رینبو و سولیوان 1979) را ایجاد کردند در یک سری زا مسئولیت ها و عهدها سهیم اند. آنها بطور شدید از علم گرایی انتقاد کردند و یک انسان شناختی غیر درگیر، کنترل پذیر و خود ابزار را نپذیرفتند (اسمیت 1997 و تایلور 1995)

آنها بیان کردند که نیازهای معرفتی که در فهم دیگران دخیل اند از طریق استفاده از فرضیات معرفت شناختی بنیاد شناختی که از تجربه گرایی منطقی متمایز می شود، قابل درک نیستند.

تفسیرگرایی، همه انواع ساختارگرایی اجتماعی شامل پرسپکتیوسیم، نوعمل گرایان و مکتب ساخت شکنی) و هرمنوتیک فلسفی گادامری، همه، بر بازگشت نظر هر کارکرد گرایی، وابستگی نظری و فکری و واقعیت ثابت دائمی که می تواند درک شود یا حتی بدون در نظر گرفتن ساختار گرایی انسانی فکر شود، پافشاری دارند (شوسترمن، 1991، ص 103).

موقعیت تا اندازه ای متمایز، دانش از آنچه دیگران همیشه انجام می دهند و می گویند به برخی زمینه ها یا پیش زیمنه هایی از معانی، باورها و اعمال دیگر وابسته است. تا جائیکه برای فیلسوفان پساتجربه گرای حقیقی علوم انسانی، فهم معادل تفسیر همه راههای موجود است.

اما نیازهای معرفتی در مورد فهمیدن در روش شناسی کیفی یا این ادعای غیر ضروری تفسیر گرایی ناتوان نشده است. مختصر اینکه دو نوع نتیجه گیری بحث های معاصر را تقسیم بندی می نماید: کل نگری قومی و کل نگری ضعیف.

در یک طرف، کل نگران قوی ای وجود دارند که بیان می دارند ما همواره از طریق تفسیر می بینیم و باید نتیجه بگیریم که هر چیزی در حقیقت بوسیه تفسیر ساخته می شود. با توجه به این حقیقت که دانش پرسپکتیوی و زمینه ای است آنها به این نتیجه می رسند که نمی توان هیچ تفسیری را بر تفسیر دیگر برتری داد و بیان کرد یکی خوب و دیگری بدتر است.

در این سناریو، سؤال از سنجش تفسیر از آنچه دیگران در حال انجام دادن یا گفتنش هستند، به ارتباط است. چگونه یا چرا قضاوت نامربوط است به نوع کل نگری قوی و ویژۀ پرسش بستگی دارد. ارزش گذاری و قضاوت ممکن است نامربوط باشد بدین دلیل که تفاسیر همیشه به عنوان تفاسیر "ما"  در نظر گرفته می شوند و بنابراین قوم محور هستند (هوی 1991)

قضاوت ممکن است بی ارزش باشد به این دلیل که تفاسیر می بایست همیشه چیزی بیشتر از بیان فردی یا عینیت گرایی سیاسی نباشند. یا قضاوت ممکن است بی ربط باشد زیرا فرض می شود که تفسیر هرگز فراتر از خودش نمی رود. این فقط در مورد قضاوت، آشکار کرن یا توصیف معنا نیست بلکه متن گرایی در بازی بزرگتری که بازی معانی نامیده می شود درگیر می گردد. یک چالش و برخورد خوب با نوشته های معاصر در مورد تحقیق کیفی (برای مثال کلوگ 1998، ذنرین 1994 و 1997، لتر 1993، ریچاردسون 1997) بوسیله اتنوگرافی پست مدرنها و وقاقع روشنفکرنه وابسته تحت تأثیر قرار گرفته که بوسیهل انواعی از کل نگری قوی سپرده شده است. در غیر این صورت ساختارگرایان رادیکال اجتماعی در مطالعات اجتماعی علوم درگیر شدند (لتور، وولگار، کونورکتینا، بارنس و بلور) و کل نگری قوی را در مورد نقش علمی گسترش دادند.

این موضوع ارزش گذاری و انتخاب از میان رقبا (تفاوت ها، Contradictory و ...) مفسران را به این پرسش برانگیخت که چه چیزی رفتار سنتی را می سازد. یک انتخاب عقلانی از میان تفاسیر آلترناتیو به چه معناست؟ معمولاً یک فرضیه رایج قوی یا طرح کلی نگری این است که اگر ما نتوانیم با معیار ثابت جهانی به اندازه گیری قابل قبولی از تفاسیر رقیب دست یابیم، این بدان معناست که ما هیچ پایه منطقی برای درک بهتر یا بدتر نداریم، تفاسیر بیشتر قابل قبول یا کمتر قابل قبول حتی اگر تفاسیری از متن ها، اعمال یا رویکردهای تاریخی باشند (برنشتاین 1986، ص 358)

  با دادن معیار بنیدین غیر ممکن، کل نگران قوی، نوعاً، به یکی از چندین نتیجه زیر می رسند:

الف) آنان بیان می دارند که دیدگاه منطقی داشتن نیازمند ساخت شکنی است.

ب) آنها دیدگاههای جمع گرایانه غیر انتقدی را تأیید می کنند (برای مثال واقع گرایی های ترکیبی، بسیاری از تفاسیر قابل قبول برابر و ...) که نیازمند هیچ ارزش گذاری مقایسه ای نیست یا

ج) آنها ادعا می کنند که معیار بلاغی، اینکه یک تفسیر دعوت می کند، متقاعد می کند، سرگرم می کند روشن می سازد و ...، تنها راه مناسب برای قضاومت در مورد این نکته است که آیا این تفسیر از بقیه تفاسیر بهتر است یا نه.

کل نگری ضعیف: کل نگری ضعیف یا بدون طرح و برنامه بحث می کند که اینکه ما به این نتیجه برسیم که دانش دیگران همیسه وابسته به پیش زمینه ادراکی آنان است نه تنها لازم بلکه مطلوب است. کل نگران ضعیف ادعا می کنند که پیش زمینه (برای مثال وساطت همه معناها) برای اینکه بر اساس آن عمل کنیم به اندازه کافی قوی نیست یا به ما در تصمیم گیری معمولی میان تفاسیر بر پایه شواهد کمک نمی کند. در واقع چنین ارزش گذاری ای همیشه مقایسه ای، خطاپذیر و باز اندیش نخواهد بود، در چنین شرایطی تفسیری بهتر می تواند بیاید که مرزهای ضعف تفسیر قبلی را در نوردد (بوهمن 1991 آ، ص 146).

کل نگری ضعیف به توصیف اساس منطقی برای تصمیم گیی در مورد اینکه یک تفسیر معتبر یا مورد قضاوت است، کمک می کند. اما چندین راه که پیشداوری و قضاوت در آن می کوشند: برای مثال بوهمن (b1991)، فی (1996) و تا اندازه ای لونژینو، همان طور که در بالا توضیح داده شد ظاهر می شود سپردن به این دیدگاه را که قضاوت از یک تفسیر موضوع نرمهای معرفتی درک درونی است. همچنان که تصحیح و درست بودن بر پایه الزامات تجربی استوار است. دیگر کل گرایان ضعیف بر بازتعریف خردگرایی بر پایه دلایل عملی می نگرند بدین معنی که چگونه ما می توانیم و انجام می دهیم قضاوتهای مقایسه ای و چگونه و تأیید آنها بوسیله بحث ها و رویارویی با دلایل خوب می پردازیم؟ (برنشتاین 1989، ص 358) برای مثال انسان گرایی غیر بنیادگرای عمل گرای برنشتاین (1983 ، 1986، 1991) (آنچه او همچنین به عنوان یک نفر رایج در ررتی و هابرماس و گادامر یافت) یک مورد برای کل نگری ضعیف بر پایه تئریهای پراکسیس، عمل، آشکارسازی و حقیقت عملی ترسیم کرد. گادامر (1975) بحث می کند ه اگرچه عمل فهمیدن به عنوان تحلیل مشخص یک ابژه، یک تفسیر نهایی، توصیفی و کامل را ارائه نمی دهد اما فهمیدن یک بعد به هنجار دارد که این حقیقت را که فهمیدن یک دانش اخلاقی- عملی است آشکار می سازد.

در این توضیح از انتخاب میان تفاسیر رقیب، تایلور (1989 و a1985) بیان می دارد که می توان معیاری ثابت یا شواهدی تجربی یافت که با قطعیت، صحیح بودن یک تفسیر را بیان دارد.

برای تایلور آنچه تفسیر بهتری به حساب می آید به عنون حرکتی ارزشی از یک تفسیر به تفسیری دیگر درک می شود.

جای دادن (جایگزینی) پروژۀ تفسیری:

توافق اندکی میان محققان کیفی در مورد اهداف اجتماعی و علمی پروژه تفسیرشان وجود دارد.

بسیاری از محققان تحقیقی کیفی این پروژه را در دستور کاری رهایی بخش و تغییر شکل یافته قرار دادند. برخی نوعمل گرایان، منتقدان نظری و فمنیستها به وظیفه تفسیر با هدف نقد و پایان دادن به اعملا اجتماعی و تحصیلی دموکراتیک و تغییر شکل آنها موافق اند (هوو 1998).

دیگر نوعمل گرایان و برخی از حامیان هرمنوتیک فلسفی در این باور روشنفکرانه در انعکاس منتقدانه برای ارتقاء جایگاهمان هم نظر هستند، اما پروژه تفسیری را کمتر به طور مستقیم به تغییر شکل سیاسی مرتبط می کنند و بیشتر به گفتگو و دیالوگ و فهم تحصیلی نزدیک می دانند. همچنانکه مبادله تفسیری خود تغییر شکل پذیر است. آنها متوجه شدند که فهمی از تفسیر بدست می آید کمتر از آن چیزی است ه ما بعداً به کار می بریم و بیشتر نوعی مشارکت در معنا، در یک سنت و نهایتاً در گفتگوهاست (گروندین 1994). در دیدگاه آنها رهایی بخشی انتقادی، از باز تولید، تسلط، ساختارهای اقتدار طلب و اتفاق افتادن سریع آنان فرار می کند و مانع آن می شود. بازنمایی و انعکاس انتقادی از این مطلب در دو حوزۀ استقلال و اقتدار مشخص می گردد.

همان طور که گالاجر (1992) توضیح می دهد، این راه معرفتی پروژۀ تفسیری، امکانات راهیی بخشی و متعاقباً تغییر را از بین نمی برد بلکه تنها راه ممکن برای رهایی بخشی است.

بسیاری از پست مدرنها عمیقاً به اینم وضوع مظنون هستند که رهایی بخشی یا شکل دهی گفتگویی پروژۀ تفسیر کدام یک مناسب تر هست؟ آنان به تفسیر به عنوان بازی ای خودجوش یا کشفی مداوم که معناهای پیچیدۀ این مفاهیم نظیر خود، هویت، ابژه گرایی، سوژه گرایی حقیقت و بودن را روشن می کند می نگرند.

این راههای متفاوت شکل دادن به پروژۀ تفسیر این موضوع را روشن می کند که تحقیق کیفی یک جنبش مختصر بحث برانگیز است. این پروژه اتحادی سست از محققانی است که ظاهراً متحد هستند اما فقط در موقعیت های کلی و عمومی، چیزی که قبلاً بازنایی تجربی بنیادگرایی نامیده می شود و ارتباط از باورها بود.

معضلات قومی و سیاسی:

تحقیق اجتماعی یک تمرین است نه صرفاً راهی برای دانستن. دانستن آنچه دیگران انجام می دهند یا بیان می دارند و تغییر شکل آن دانش به صورت شکلی عمومی و رایج نیازمند مسئولیتی اخلاقی- سیاسی است. موضوعات اخلاقی از این حقیقت ناشی می شود که یک تئوری دانش با یک دیدگاه ویژه حمایت می شود. برای مثال، تایلور، دان و دیگران بحث می کنند که ارتباط بازنمایانی، تجربه گرایی و بنیادگرایی بر پایه دیدگاه عینیت گرایی و رهاسازی بنا شده است. سوژه (شناسنده) در مقابل ابژۀ مورد بررسی قرار می گیرد. بعلاوه، ابعاد سایسی تحقیقی اجتماعی به رشد آنچه بر من (1992) به عنوان سیاستهای قانونی رشد جایگاه مدرن از آن بحث می کندف منجر می گردد.

بنابراین عمل تحقیق اجتماعی (شامل، اما نه محدود شده، تحقیق کیفی) از اثرات نیروهای جدید فرهنگ مدرن مانند، تکنولوژی گرایی، نهادی شدن و تخصصی شدن، در امان نمی ماند.

برخورد مناسب متقدان اخیر اتنوگرافی رئالیسم یا آنچه عموماً نقد بازنمایی در روش شناسی، نامیده می شود در نیازمندیهای سیاسی و اخلاقی تحقیقات اجتماعی هدایت می شود نه اینکه صرفاً در تقاضاهای معرفت شناختی آنان. در پاسخ به این موضوع که چگونه پرسشهای بنیادی باید پاسخ داد، من چگونه باید با مردمی که در حال مطالعه آنان هستم برخورد کنیم؟ ما حداقل دو پاسخ کاملاً متفاوت وجود دارد. در جهت سنت تفسیری رهایی بخشی، پراس (1996) از آنچه برخی محققان کیفی به عنوان دیدگاهی متعارف، مدرن و خطرناک از محقق نقد می کند، به عنوان کسی که تلاش می کند خطاهای محقق در میدان و در زمینه را که اتفاقاً ایجاد می شد، تصور محقق به عنوان چیزی شبیه آفتاب پرست که با موقعیت با کمترین بی نظمی انطباق می یابد و کسی که کارش به جهان زندگی روزمره دیگران این اجازه را می دهد که کاملاً وارد شود (ص 196)

اینکه چگونه یک فرد تفاوت های دیدگاههای اخلاقی- سیاسی محقق را می فهمد بوسیله پراس و دنیز ترسیم شده است و اینکه چگونه یک نفر تصمیم می گیرد که در مورد مسئولیت های سیاسی اخلاقی خودش به عنوان محقق چه انجام دهد، در بخشی، به چارچوب اخلاقی ای که فرد ترسیم می کند تا از انواع موقعیت ها آگاهی یابد، بستگی دارد.

این دید ما را به واقعیت گرایی فلسفه اخلاقی و قومی می برد. برای اهداف اخیر بحثی در مورد چارچوب استاندارد برای روش شناسی اخلاقی وجود دارد. به طور خلاصه، چارچوب استاندارد هسته ای از نظرات را نشان می دهد:

الف) اینکه اخلاقیات غیر معرفتی است (به صورت ابتدایی با اجبارات اخلاقی و مسئولیت ها مرتبط است)

ب) اینکه دیدگاه اخلاقی با بی طرفی و جهانی سازی مشخص می گردد.

ج) اینکه تضاد حقوق و اجبارها برای قطعیتی بحث برانگیز باز است.

ایننظرات، به طور جمعی، فهمی صورت گرایانه از اخلاقیات می دهد. صورت گرایی در اینجا به معنای اینکه چه چییز دیدگاه صورت گرایانه بهتری از اخلاقیات است نمی باشد. بلکه بدان معناست که در چارچوبی استاندارد دیدگاه اخلاقی، با اصطلاح معیار ظاهری، توصیف می گردد.

فرم و صورت بر زمینه و محتوا تسلط می یابد همان طور که وتلسن توضیح می دهد (1997)

گرچه آنان تفاوت های قابل ملاحظه ای در دیدگاههایشان و متفکرانشان نظیر کرکگارد، سارتر، باب، گابریل مارشل، لیوانیز، لوسگتراپ، ناسبوم، بامن و نودینگس به نمایش می گذاردند، دیدگاه اخلاقی را در چارچوبی استاندارد توصیف می کنند.

آنها همه بحث می کنند در مورد وابستگی، تقریب، مراقبت و نزدیکی قومی و بیان می دارند که اخلاقیات می بایست از پایه تجربی، بویژه از ارتباطات I-thou تئوریزه شود.

بن حبیب این جهت گیری را با جهت گیری روش استاندارد تئوریزه کردن اخلاقیات به روش زیر بیان می دارد: موضوعات اخلاقی آنچه بیشتر ما را دل مشغول می دارد و عمیقاً تحت تأثیر قرار می دهد از مشکلات قضاوت در زمینه اقتصاد و سیاست ناشی نمی شود بلکه از کیفیت روابط ما با دیگران در زمینه خویشاوندی، دوستی، عشق و روابط جنسی ناشی می شود (وتلسن 1997، ص 4). این روابط آنچه را نوسبوم (1990) به عنوان توجه و دلسوزی طبقه بندی می کند- آغوش باز برای حرکت با گرفتاری و مصیبت دیگران- و اشتیاق "برای لمس شدن بوسیله زندگی دیگران". (ص 192).

محتوا هم به زندگی شخصی، هویت و ساختار تأثیربخش حسی فرد و هم به روابطی که میان بخش های به هم مرتبط با تاریخ و هویت و توصیف تأثیرگذار است مربوط می گردد.

این دو فاکتور بوسیله روایت به یکدیگر متصل می شوند.

بعلاوه چون این ارتباطات به طور گسترده محتوایی هستند، عمل اخلاقی به تنهایی، همانگونه که بومن (1993) مشاهده کرده است، زندگی اخلاقی در مورد تصمیم گیری و حساب کردن نیست بلکه آن دسترسی ناپذیر، غیر عقلانی، غیر قابل بحث، غیر کامل پوزش و غیر قابل محاسبه است برای اینکه به سوی دیگری گسترده شود، برای اینکه برای آن زندگی کرد و برای آن بود. (ص 247). بومن (1995) اضافه می کند که آنچه زندگی اخلاقی در این دیدگاه به حساب می آید حلقه هایی بی پایان از پیشامدهای جذاب و غیر جذاب است (ص 66)

در اینجا مفهوم جایگاه ا زتصمیم حساب شده متفاوت است. این امر یک نتیجه گیری بر پایه کاربرد اصول نیست و روال ثابتی ندارد.

در این چارچوب جایگزین، روابط قومی، در زمینه مفهوم بودن برای دیگران معنا می یابد.

روابط بودن برای دیگری مقدم بر انتخاب است. اخلاقیات در این چارچوب جایگزین دوطلبانه نیست. جهت گیری اخلاقی بر هر عمل محاسبه گری پیش قدم است. جهت گیری اخلاقی در دیدگاه نخست، در مورد یک نوع تصمیم اخلاقی که فرآیند عمل اخلاقی را ممکن می سازد نیست. اخلاقیات اختیاری نیست. نودین به این مفهوم از اخلاقیات به عنوان نوع دوستی اشاره می کند. اما محبت و نوع دوستی یک روش برای انجام عمل اخلاقی نیست.

نوع دوستی یا بودن برای دیگران یک نوع مسئولیت است که پیش داوطلبانه، غیر قابل تغییر و متقارن است.

این امر که تئوری صورتگرایی قومی و اخلاقی، ناصحیح و بومی است، همان طو رکه درباره مطرح شد مستقیماً به روش شناسی کیفی برمی گردد تا جایی که راههای جایگزینی برای آن پیشنهاد می گردد. به عبارت دیگر روابط قومی- اخلاقی به عنوان نوعی مشکل که می بایست بوسیله استفاده درست از شکل محتوایی یا مطابقت با تحقیقات قومی صحیح یا کاربرد روش شناسی صحیح اصلاح گردد. دیدگاه حل مسأله این فرض را در نظر می گیرد که ما می توانیم تعدادی منبع برای انتقاد و هدایت انتخابهایمان که گاهی اوقات خارج از موقعیتی که یک انتخاب ویژه تقاضا دارد قرار می گیرد، در نظر بگیریم.

به عبارت دیگر پرسش بازنمایی وارتباطت می تواند به عنوان رازی در مورد وحدت رانش و مواجهه با هر موقعیتی که پرسشگر خود را در آن می بینند درک شود. این دیدگاه موقعیت اینکه "چگونه من می توانم با این افرادی که مطالعه می کنیم برخورد کنم؟" به عنوان چیزی که نوع ویژه ای از درک را می طلبد به عنوان دانش اخلاقی ویژه ای مورد اشاره قرار گرفت.

نتیجه گیری

در تقسیم بندی این فلسفه ها هدف من ارائۀ یک تیپولوژی برای تقسیم بندی جریان اخیر تحقیق کیفی نبوده است (به علاوه موضوعاتی که د ر اینجا بحث شد فراتر از موضوع تحقیق کیفی بود و به طور کلی با تحقیق اجتماعی پیوند داشت). به نظر می رسد که تمایل ویژه آمریکایی است که می خواهد دیدگاههای تئوریکی پیچیده را مقوله بندی کند و برچسب بزند به عنوان این یا آن. این برچسب زدن خطرناک است زیرا ما را برای تحلیل و درک موضوعات نابینا می سازد موضوعاتی که هر محقق باید برای گسترش هویت خود به عنوان محقق اجتماعی با آن به مقابله بپردازد.

در کشتی میان راههایی که این فلسفه ها تلاشهای ما برای فهم آنچه تحقیق کیفی معنا می دهد را ساختار می دهند، آنچه با آن روبرو هستیم انتخاب برچسبی خاص- تفسیرگرایی، ساختارگرایی، هرمنوتیکی یا هر چیز دیگر نیست بلکه انتخاب مناسب ترین چیزی است.

بنابراین، ما با انتخابهایی در مورد اینکه چگونه هر یک از ما به عنوان یک محقق اجتماعی می خواهیم زندگی کنیم، مواجه هستیم.

+ نوشته شده در  دوشنبه هشتم مرداد 1386ساعت 16:22  توسط سمانه مرتضوی گازار  |